آزادی كه با و در پرسش پدیدار میگردد، آنچنان ضرورت درونی اندیشیدن است كه اندیشیدن تنها راه ضروری برای رسیدن به آزادی درونی. فقط اندیشیدن است كه من را به آزادی درونی می‌رساند. بنابراین من وقتی آزاد است كه بتواند بیندیشد، و بعكس. در این معنا من اسلامی نفی مطلق آزادی و اندیشیدن با هم است.
جوانه زدن و شکفتن نیروی اندیشیدن در ما تازه آغاز كار خواهد بود، آغاز پرداختن به آنچه پهنه و ژرفایش را هزارسال پیش فردوسی به ما نشان داده است. این دانسته و گفته‌ی فردوسی از هر دانسته و گفته‌ای كه در تاریخ فرهنگ ما برآمده پر زورتر و عمیق‌تر و به همین معنا و سبب نیز خطیرتر و خطرناكتر است، برای اینكه سرگذشت كلیت فرهنگی ماست. سرگذشت به معنای آنچه در گهواره‌ی ایرانی از نهاد اسلام بر ما گذشته و در این پایان امروزی‌مان همچنان باز می‌زیید.
این كار یعنی رو در روی دینیت ایرانی و بینش دینی اسلام ایستادن، یعنی با توحید، نبوت، قرآن و وعد و وعید كه در واقع تربیع دایره‌ی اسلامی‌ست روبه‌رو شدن. و این وحدت چهارگانه در كلش ناظر بر چیست؟ بر آدمی و جهانش، و این آدمی كیست؟ آن است كه خود را من می‌نامد.
بنابراین مشكل و غامض اصیل در منظوری‌ست كه به گونه‌های مختلف در واژه‌ی بسیار ساده‌ی من نهفته است. من نه قصد این را دارم و نه می‌توانستم در اینجا به غامضی كه من نام دارد موضوعاً بپردازم. اما ناچارم نگاهی از دور بر آن بیفكنم تا مشكل من را در جهان اسلامی اندكی بشناسیم، تا ببینیم چگونه است كه در جهان دینی و خصوصاً در نوع اسلامی‌اش تفكر ممتنع میگردد.
من در واقع به نحوی هستی آدمی است. از این دید می‌توان چنین گفت كه منظور از هستی مجموعه‌ی نیروها و كششهایی‌ست كه فقط در یگانگی خود به آدمها تفرد و تشخص می‌دهند، یعنی آنها را فرد و شخص می‌كنند. تفرد یعنی احوال جورواجور خود را در یگانگی خویشتن یافتن و بدین‌گونه از دیگری متمایز شدن.
مثلاً وقتی یك افغانی خود را افغانی احساس می‌كند نه ترك یا ایرانی، این من اوست، یا گونه‌ای از هستی من اوست كه چنین احساسی را از آن او می‌سازد. وقتی یك عاشق احوال عاشقانه‌ی خود را از آن خود می‌شناسد، یك مادر خود را در احساس مادری خویش باز می‌یابد، یك مؤمن خود را مركز استغراق و انجذاب ایمانی‌اش احساس می‌كند، یا یك عارف وصال الهی را در نابودگی تشخص خود میداند و همه‌ی این نامبردگان در گونه‌ی هستی خود عاشق، مادر، مؤمن و عارفند و جز اینگونه كه هستند نمی‌توانند باشند، با من آنها سر و كار داریم. این گونه ملاحظه و اندیشه كردن در من در وهله‌ی اول به وسیع‌ترین معنایش ممارست فلسفی می‌خواهد و از دور شبیه این است كه آدم بخواهد در رفتارهای روزمره‌‌اش خود را بپاید تا به چگونگی ارتباط و معنای كلی و واحد آنها پی برد. من به این معنا وحدت و مركز ثقل‌گونه‌ی هستی هر آدم است در برابر كثرت و تغییر جهان او و هر آدمی پیوسته در این وحدت و مركز ثقل هست و پایدار است.
از چند مثال بالا این نیز برمی‌آید كه منِ هر آدم در گونه‌ای رابطه با جز خودش هست، یعنی هستی‌‌اش بر چنین رابطه‌ای مبتنی‌ست. افغانی با آنچه او را افغانی می‌كند، عاشق با آنچه او را عاشق می‌كند، مادر با آنچه او را مادر می‌كند. و این «آنچه» را ما اصطلاحاً دنیای من می‌نامیم. بنابراین می‌توان گفت: گونه‌ی رابطه‌ی هر آدم با دنیا یا جهان خودش یا گونه‌ی دریافتش از آن، هستی او را چون من ممكن و متعین می‌سازد و در عین حال از پیش پایه‌ی یگانه كننده‌ی احوال و تصورات گوناگون اوست.
در حدی كه این من خود و جهانش را بشناسد مسئله‌ای‌ست كه در تفكر فلسفی دوره‌ی نوین اروپا نخست برای دكارت مطرح می‌شود و با این آغاز، اما در بعدی دیگر و پیچیده‌تر، بغرنج اساسی تفكر ایده‌آلیسم آلمانی در پی كانت و در تعارض با او میگردد، یعنی برای فیشته، شلینگ و هگل. اینكه دكارت و سپس ایده‌آلیسم آلمان در این زمینه چه اندیشیده‌اند در این جا موردی ندارد و در ملاحظات ما نیز نمی‌توانست وارد باشد. اما به هرحال این را می‌توان دانست كه در محتوا و گونه‌ی هستی من، یعنی در بغرنج بزرگ آدمی در مواجهه‌اش با جهان و نیز در راه حل این بغرنج خصوصاً ایده‌آلیسم آلمان می‌اندیشد و این اندیشیدن را در فكر هگل به غایت اعتلایش می‌رساند.(۱).
ما فقط به این جنبه توجه داریم كه من چون عامل یا پایگاه یگانگی حالها و تصورات و افكار هر آدم ناظر بر امور است. به این معنا باید گفت كه آدمیت هر آدم به من اوست مگر كسانی كه دچار اختلال شدید روانی و چندگانگی تشخص هستند. گفتیم در حدی كه این یگانگی شخصی به صورت من در هر آدمی وجود دارد، یا هر آدمی در آن گرد می‌آید، رابطه‌ی من با جز خودش كه جهان او باشد به گونه‌ای اخص تعین می‌یابد. مثال جزیی‌اش نوع رابطه‌ای‌ست كه رییس یك اداره با اداره‌اش دارد و اعمش رابطه‌ای كه هر آدم با امور روزمره دارد. مثال كلی‌ترش اینكه هر مسیحی مؤمن از طریق عیسی در منِ خود فرزند خداست، چنانكه هر مسلمان مؤمن به وحی و امر محمدی عبد خدا. در این گونه هستی‌ست كه من مسیحی و من مسلمان به‌سبب نوع اخص رابطه‌شان با خدا، بمنزله‌ی جز من، نافی یکدیگر می‌شوند.
اكنون كه با مشكل محتوا و گونه‌ی هستی آنچه من می‌نامیم از دور آشنا شدیم، می‌توانیم به من اسلامی بپردازیم. اگر بنا را بر این بگذاریم كه آدم باید در آزادی و نظم پرورش یابد، نه در جبر و قهر، باید دید كه من اسلامی چنین امكانی به او می‌دهد یا نه. و اگر نمی‌دهد این من چگونه ساخته و پرداخته می‌شود.
تا كنون بارها نشان داده‌ایم كه اسلام هرگز قادر به دادن چنین امكانی نیست، برای اینكه ذاتاً عاری از آن است: اسلام یعنی تسلیم محض به خدایی كه نخست و همیشه در اركان چهارگانه‌ی توحید، نبوت محمدی، قرآن و وعد و وعیدش مطلقاً مرید است. مرید مطلق آن است كه در اراده‌اش خود رأی باشد نه هرگز وابسته و مشروط: هرچه هست و به هرگونه كه هست همیشه از پیش وابسته و مشروط اراده‌ی اوست. قهار نام کلامی و عرفانی چنین خدایی‌ست. هرگونه تصور مقابله با چنین خدایی باید برای من اسلامی امری محال باشد. اگر چنین است پس من كه حتا امكان چنین تصوری را با مسلمان‌شدنش از دست می‌دهد یا به سبب مسلمان‌بودنش به دست نمی‌آورد، چه‌گونه می‌تواند در برابر این خدا قرارگیرد؟
به هیچگونه، یا فقط در تسلیم اسلامی، یعنی در بی من بودن. اسوالد اشپنگلر كه بینش ایرانی و اسلامی را نیز اصطلاحاً جادویی یا مغاره‌یی می‌نامد ـ و منظورش آن‌گونه بینشی‌ست كه برایش كل جهان به مشیت الهی میان آغاز و پایانی معین و محتوم جریان دارد و زندگی آدمی در رباط سحرآمیز این آغاز و پایان همچون برزخی می‌گذرد ـ مباینت من اسلامی و آزادی را به درستی دیده و به همین معنا و منظور گفته است: «اسلام یعنی محال بودن من بعنوان نیروی آزاد در برابر خدا (تأكید از من). هر كوششی كه بخواهد به قصد و نظری خود ساخته در برابر خدا بایستد معصیت است». (۲). اما محال بودن یا نیستی من فقط در صورتی معنا دارد كه آزادی را بنیاد هستی من بدانیم. من اسلامی در نسبت با منِ آزاد محال می‌شود، نه در محكومیت اسلامی‌اش كه هستی آن است. منتها این محكومیت و عبودیت در برابر سطوت خدای اسلامی از هیچ هم هیچ‌تر و نیست‌تر میگردد.
مسلمانی در برابر هستی خدا یعنی نابودگی مطلق. اشد مجازات، حداقلِ محكومیت هر عرض اندامی در برابر این خداست. مثلاً وجوب قتل مرتد در اسلام، كیفر منطقی آدم اسلام آورده‌ا‌یست كه
من خود را در این تسلیم از دست می‌دهد و سپس با سركشی در برابر این تسلیم می‌خواهد آن را بازیابد و آزاد سازد. مرتد، یعنی آن كه از دین و خدای اسلامی روی برمی‌تابد و به دین و خدایی دیگر می‌گرود یا به هیچ دین و خدای دیگر نمی‌گرود، به این جهت در «منطق اسلامی» واجب‌القتل است كه با آزاد ساختن
من خود از چنگ دینیت اسلامی آن را از نو به هستی در می‌آورد و با هست‌كردنش خدای اسلامی را كه موجب نابودی
من او بوده است، نیست می‌كند.
این هست كردن من و نیست كردن خدای اسلامی، رفتار درونی مرتد را از دو سو متعین می‌كند: در اثبات منِ بازیافته‌اش، و در نفی خدایی كه من او را تا كنون تحلیل برده است. من اسلامی در همه‌ی سوی‌های درونی و برونی خود محكوم خدا و رسول اوست. چنین «موجودی»، چون آزاد نیست، نه فقط در نهاد خود ممنوع‌التفكر است، بلكه اساساً تفكر نمی‌شناسد و به سبب وحشتی كه از این ناشناخته دارد بدان كینه می‌ورزد. تفكر در واقع ثبات وجودی او را در مأمن خدا و رسولش كه از او جز اطاعت انتظاری ندارند تهدید می‌كند، خواب دینی‌اش را كه در تسلیم اسلامی به او هویت و ایمنی می‌دهد پریشان می‌سازد، بندهایی را كه وی وجوداً بدانها و در آنها آویخته است می‌گسلد، تكیه‌گاهش را از او می‌گیرد، زیر پایش را خالی می‌كند و موجب سقوط او در خودش میگردد،
خودی كه هرگز قادر به نگهداری او نیست، برای آنكه این
خود همیشه به نیروی دیگری نگهداشته شده است. چنین
منی هرگز از آزادی برنیامده تا بتواند خود را بدان و در آن برآورد و نگهدارد. برای اینكه آزادی بتواند
من را میسر كند، برای اینكه
من بتواند خود را آزاد سازد و آزادی را بسازد،
آزادی باید با فكر آغاز شود و فكر با آزادی. این آزادی كه از آن سخن می‌گوییم، پیش از آنكه آزادی فردی، اجتماعی و سیاسی باشد، در اصل آزادی خصوصی و شخصی فكر است. نشانه‌ی این آزادی همیشه دینامیسم درونی پرسش است كه به نیرویش
من می‌تواند با هر مانع و رادعی درافتد و آن را در هم شكند، نخست درحوزه‌ی خصوصی و شخصی فكر.
آزادی كه با و در پرسش پدیدار میگردد، آنچنان ضرورت درونی اندیشیدن است كه اندیشیدن تنها راه ضروری برای رسیدن به آزادی درونی. فقط اندیشیدن است كه
من را به آزادی درونی می‌رساند. بنابراین
من وقتی آزاد است كه بتواند بیندیشد، و بعكس. در این معنا
من اسلامی نفی مطلق آزادی و اندیشیدن با هم است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ "من" در واقع موضوعی منحصر به ایده‌آلیسم آلمانی نبوده، اما در چارچوب فلسفۀ "رسمی" یا دانشگاهی، نمایندگان ایده‌آلیسم آلمانی در پی دكارت و كانت و تعارض با آنها از من محوری می‌سازند كه نه تنها شناسنده بلكه در شناسندگی‌اش سازندۀ "جزمن" (بخوانید: جهان) بوده است. اینگونه دید که به‌سبب چیرگی علوم طبیعی در همان میانه‌ی سده‌ی هژدهم اعتبارش را از دست داده بوده، بی‌آنکه بتواند ایده آلیستهای آلمانی را از خوابهای فلسفی‌شان بپراند، امروزه قطعاً به هر صورتی بی‌اعتبار است و فقط ارزش تاریخی دارد. اما در اندیشیدن نادانشگاهی یا غیرمكتبی حتا پیش از دكارت نیز بوده‌اند كسانی كه "من" برای آنان به گونه‌ای كاملاً دیگر كه هنوز ارزش خود را از دست نداده بغرنجی محوری بوده. مثلاً برای مورآلیستهای فرانسوی ـ در رأسشان برای میشل دو مونتنی Montaigne، یا از آنپس در سده‌ی نوزدهم برای نیچه كه "من" به معنای ایده‌آلیسم آلمانی را توهم محض میداند، یا برای فروید كه "من" برایش نیرویی روانی‌ست در كشمكش دایم میان خواستهای جانوری به معنای طبیعی‌آن و مرزها و منع‌های پیرامونی در جامعه. بر اینها طبیعتاً می‌توان افزود دریافت فلسفه‌ی زبان و زبانشناسی را از من، كه خود دیدی جداگانه است. اشاره به ایده‌آلیسم آلمانی در متن هیچ علت دیگری جز این نداشته كه این مکتب فلسفی به جهان من بیشتر و کانونی‌تر پرداخته است.
2- Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes, 1922; Bd. II, S. 87., Bd. I, S. 291.
